Critiquer la raison noire musulmane : À quoi sert la théorie critique de la race pour les musulmans?

La participation des musulmans d'origine africaine aux États-Unis à la lutte pour la liberté des Noirs a une histoire assez longue. Qu'il s'agisse de la résistance à la migration forcée et à l'esclavage des musulmans africains avant même la fondation des États-Unis, de la prolifération d'organisations politiques confessionnelles ou de la création de centres d'enseignement privés, les musulmans noirs (c'est-à-dire afro-américains, africains, caraïbéens, etc.)
ont dû faire face à ce qu'Achille Mbembe appelle la "raison noire", c'est-à-dire les structures de pensée dominantes à l'origine du racisme anti-Noir et des violences qui en découlent[i]. Ils ont en outre dû combattre une réalité omniprésente, l'islamophobie, qui se traduit par l'invisibilité de la souffrance des musulmans noirs et par un défi constant, celui de défaire les idées fausses qui contribuent aux préjudices rhétoriques et physiques contre les musulmans en général. La raison noire musulmane est donc une manière de décrire le double reproche fait aux musulmans noirs en particulier. En outre, ce terme décrit la manière dont les musulmans noirs ont dû faire face au racisme anti-Noir au sein des communautés musulmanes, car nombre d'entre eux ont signalé de multiples cas de discrimination ou de racisme dans les espaces musulmans et parmi certains érudits musulmans. Pour beaucoup, il est clair que la raison noire musulmane est un site unique contre lequel les gens luttent depuis trop longtemps pour leur propre dignité humaine.

Utilisation de la CRT pour étudier l'expérience des musulmans noirs

Le semestre dernier, j'ai donné un cours intitulé "Critiquer la raison noire musulmane aux États-Unis" au département d'études africaines et afro-américaines de l'université de Harvard. Ce cours avait été initialement conçu l'année précédente sous le titre "Black Muslims : Race, religion et culture aux États-Unis". Cependant, j'ai décidé d'effectuer ce changement subtil de titre afin de mettre davantage en évidence la politique inhérente par laquelle les musulmans d'origine africaine ont contribué à la construction d'institutions, de mouvements et d'organisations religieuses sur lesquels ils se sont appuyés pour articuler leurs diverses positions idéologiques et pour fournir une assistance éducative et économique ainsi qu'une formation religieuse au sein de leurs communautés. J'ai noté que donner un cours sur les musulmans noirs sans tenir compte des types d'identités noires émergentes présentes aux États-Unis (par exemple, les musulmans somaliens américains) rendrait vaine toute discussion sur la politique contemporaine consistant à être simultanément noir et musulman. Oui, le récit et les expériences des musulmans afro-américains sont assurément riches en soi. Cependant, en tant qu'universitaire souhaitant étudier comment la religion sert de support à la configuration de la politique de la diaspora africaine dans de multiples contextes, je devais réfléchir plus attentivement à la manière dont j'examinais le terrain sur lequel les musulmans noirs ont navigué historiquement et actuellement. De même, j'ai ressenti le besoin d'insister auprès de mes étudiants sur le fait que les éléments fondamentaux à retenir de l'apprentissage de l'expérience historique et politique des musulmans noirs aux États-Unis sont plus qu'un simple déroulement des événements.

Mon séminaire a donc consisté en un examen interdisciplinaire de la politique, de l'histoire, des mouvements et de la pensée des musulmans noirs aux États-Unis, au cours duquel nous avons déballé l'établissement des communautés musulmanes noires, les politiques simultanées de la race et de la religion, les fissures exégétiques et les questions de genre, de citoyenneté et de marginalisation, entre autres. Nous avons adopté une approche diasporique de notre étude de la musulmanité noire en réfléchissant avec et au-delà du récit musulman afro-américain, en incluant la façon dont les musulmans d'Afrique noire et des Caraïbes ont également navigué dans la vie aux États-Unis. Les sujets abordés dans le cadre du cours sont les suivants : les continuités et les contours de la musulmanité noire, la migration et l'appartenance, les luttes atlantiques et la traite des esclaves, les orthodoxies religieuses noires et les récits de réversion, la politique de la race et du genre, les complexités de la musulmanité somalienne-américaine, l'islam et le hip-hop, et les différences intra-religieuses. Pour y parvenir, nous avons fait un usage approfondi de la théorie critique de la race afin de bien comprendre comment la race structure l'expérience musulmane noire.

"Comme je suis connu pour le dire de manière très explicite lors de conférences publiques et en classe :  les musulmans noirs ont toujours été noirs. En d'autres termes, il n'y a aucun moment où les musulmans des États-Unis qui s'identifient ou peuvent être identifiés comme "noirs" sont libérés des contraintes, des stéréotypes, de la violence symbolique et structurelle et du génocide qu'entraîne le fait d'être noir dans le monde."

Comme je suis connu pour le dire très explicitement lors de conférences publiques et en classe :  les musulmans noirs ont toujours été noirs. En d'autres termes, il n'y a aucun moment où les musulmans des États-Unis qui s'identifient ou peuvent être identifiés comme "noirs" sont libérés des contraintes, des stéréotypes, de la violence symbolique et structurelle et du génocide qu'entraîne le fait d'être noir dans le monde. Cette terreur ontologique que produit l'"expérience de la noirceur" s'est également étendue à la lumière de la violence d'État et des ethnonationalismes émergents. Il ne s'agit pas simplement d'identifier les racismes explicites qui nous aideront à mieux comprendre (et combattre) la manière dont l'anti-noirceur façonne les relations sociales problématiques et les discours qui les animent. La "raison noire", comme l'appelle Achille Mbembe, est une façon assez succincte de décrire comment les formes violentes et durables de domination raciale émanent à la fois des discours et des pratiques racistes - comment elles sont produites structurellement et discursivement. Les Noirs musulmans doivent non seulement naviguer entre les discours et les pratiques anti-Noirs (négrophobes), mais ils sont également confrontés aux discours et aux pratiques anti-musulmans (islamophobie), comme les autres musulmans. Pourtant, ces formes imbriquées de marginalisation ne doivent pas être considérées comme des configurations de violence qui opèrent individuellement. Une analyse intersectionnelle (voir Kimberlé Crenshaw) devrait nous pousser à considérer comment l'anti-noirceur et l'anti-musulmanité (islamophobie) fonctionnent simultanément pour produire une forme unique de marginalisation des musulmans qui sont noirs. Ainsi, si la raison noire "consiste en un ensemble de voix, de déclarations, de discours, de formes de connaissance, de commentaires et de non-sens, dont l'objet est constitué de choses ou de personnes "d'origine africaine" qui [codifie] les conditions d'apparition et de manifestation d'un sujet racial que l'on appellerait l'homme noir"[ii], mon objectif était donc de guider mes étudiants dans leur réflexion sur la manière dont les musulmans noirs doivent naviguer dans un phénomène que l'imam Talib Abdur-Rashid a appelé la "double noirceur" - la marginalité ressentie à travers les discours anti-noir et islamophobes[iii]. [J'utilise donc l'expression "raison noire musulmane" pour désigner la manière dont, par exemple, les polémiques que nous avons vues se dérouler sur les plateformes de médias sociaux entre musulmans semblaient révéler des formes subtiles et moins subtiles d'anti-noirceur musulmane chez certains érudits religieux et leurs partisans.

Un engagement sérieux et réfléchi dans la théorie critique de la race peut nous aider à mieux comprendre comment la pensée raciste, et d'autres formes de domination coloniale, structurent la façon dont nous voyons les autres et nous-mêmes, et s'insèrent au cœur même de notre être. On ne peut pas aborder correctement la manière dont ces résonances néfastes habitent le nafs sans localiser, historiquement et actuellement, comment elles nous séparent d'une conception de l'humain centrée sur Dieu (et non configurée par la race, par exemple). Par conséquent, la raison noire musulmane fait partie d'une profanation plus large de l'humain. En outre, si nous devons prendre au sérieux le mandat prophétique de rechercher la connaissance où qu'elle se trouve, comment pouvons-nous ignorer l'érudition de W.E.B. Dubois, James Baldwin, Toni Morrison, Sylvia Wynter, Saidiya Hartman, Calvin Warren, Fred Moten, Frantz Fanon, Tiffany King et d'autres, lorsque leurs interventions abordent spécifiquement la question fondamentale la plus durable qui entrave la dignité humaine? La pensée raciste ne produit pas seulement de la souffrance pour les Noirs - elle explique aussi pourquoi ce pays emprisonne des enfants sans papiers, par exemple.

Mais, d'un autre côté, même une étude approfondie de la théorie critique de la race ne remplace pas le véritable travail consistant à "être humain" et à reconnaître l'humanité des autres, tout comme le fait d'être musulman n'efface pas la blancheur. Apprendre à voir le monde à travers les yeux de ceux qui souffrent demande du travail et de l'humilité.

Discuter de la CRT sur le « Twitter musulman »

Récemment, nombreux sont ceux qui ont été témoins d'une dispute sur diverses plateformes de médias sociaux entre des universitaires et des activistes musulmans, et un groupe d'érudits musulmans de formation classique et leurs partisans. Alors que les universitaires et les activistes trouvaient le conservatisme de droite et le daltonisme - la caucasité - de certains de nos universitaires musulmans américains profondément préoccupants, ces universitaires et leurs partisans étaient déconcertés par la volonté de se passer de l'étiquette de la part de ceux qui critiquaient ce qu'ils percevaient comme de la négrophobie.  Et pourtant, il y a même eu un ou deux universitaires musulmans noirs qui ont fait preuve d'anti-noirceur dans leurs tweets.

Mais il y avait, et il y a peut-être encore, un problème potentiellement plus important.

Je soupçonne qu'un grand nombre de ceux qui ont suivi ce débat depuis les coulisses ont essayé de comprendre pourquoi les universitaires et les militants musulmans semblaient s'en prendre à nos chers universitaires alors que ces derniers ne faisaient qu'être pacifiques, ou pourquoi une poignée d'entre eux n'avaient pas respecté l'étiquette attendue lorsqu'ils s'adressaient à des universitaires. Les musulmans préoccupés par la recrudescence de l'anti-noirceur dans nos rangs, quant à eux, essayaient de comprendre pourquoi certains érudits musulmans choisissaient activement d'ignorer cette tendance au lieu de s'attaquer directement à leurs propres défauts en matière de négrophobie[iv]. Il semble que certains érudits se soient même associés à des personnalités politiques particulièrement peu éthiques et corrompues qui se sont engagées à plusieurs reprises dans des discours indignes pour exprimer leur vision rabougrie du monde. La pratique historique de la classe universitaire consistant à éviter la compagnie des corrompus va à l'encontre de ce dont nous avons été témoins. Certains, comme moi, reconnaissent que la volonté d'exprimer leur consternation de la part d'activistes et d'universitaires musulmans, pour la plupart noirs, a été interprétée à tort comme étant déséquilibrée, inutilement combative et injustifiée, tandis que l'agressivité passive des universitaires et leur quiétisme de droite émergent étaient expliqués. Je pense que beaucoup de gens, comme moi, attendaient de ces érudits religieux, ou du moins de certains d'entre eux, qu'ils défendent ce que nous savons être le plus correct - qu'ils s'alignent sur les personnes privées de pouvoir et non sur celles qui exercent le pouvoir à leurs dépens. Et nous les avons vus échouer. Lamentablement. Le temps compte.

Ceux qui ne comprenaient pas pourquoi certains musulmans noirs débattaient avec des érudits religieux estimaient qu'ils auraient dû garder le silence. Cependant, c'est la perspective du silence qui devrait nous inquiéter le plus. Nous avons été témoins d'une volonté saine de susciter le dialogue et d'expliquer ce qui semblait être une erreur de la part de ceux en qui nous avions confiance pour nous guider en matière de religion. La dissidence, en particulier celle qui émane des musulmans noirs, a été mal reconnue et rejetée comme irrationnelle, émotionnelle et hystérique. Mais la dissidence politique noire a toujours été considérée comme déséquilibrée et déraisonnable, ce qui est certainement lié au fait que la noirceur elle-même a été, et est toujours, associée à la déraison. Même dans les communautés musulmanes. Pourtant, ce qui a été interprété comme un écart (noir) par rapport à la bienséance islamique doit être compris comme le vestige d'un espoir persistant que ces universitaires musulmans américains puissent se plier à une solidarité inébranlable avec les musulmans les plus vulnérables de la nation.

Comme l'honorable Clara Muhammad, Sœur Betty Shabazz, Malcolm X, Mahmoud Abdul-Rauf, Dar-ul Islam, le Parti islamique d'Amérique du Nord et bien d'autres, les musulmans noirs ont toujours été noirs. Et ce, sans aucune hésitation. Je situe ce que nous avons vu dans le cadre de ce débat sur les médias sociaux comme faisant partie du continuum de la musulmanité noire sans complexe, qui est elle-même une critique de la raison noire musulmane. En dépit de ceux qui voudraient invalider la critique de l'érudit religieux de droite, la plupart des musulmans américains n'auraient pas été en mesure d'ériger leurs institutions sans l'affirmation robuste de la dignité et de l'autonomisation qui a continuellement émané des musulmans noirs américains tout au long du vingtième siècle et au-delà. Les grandes mosquées américaines et les collèges musulmans ont été construits sur les fondations mêmes que les musulmans noirs ont mises en place. Nous devrions prêter davantage attention à ce fait.  Le dialogue est un précurseur de la croissance. Ce qui devrait nous inquiéter, c'est le moment où les Noirs se taisent. Cela, nous ne le voulons pas. Le silence des musulmans noirs face à la négrophobie signifierait quelque chose de plus grave que ce qui est mal compris comme un manque de respect. Le silence serait synonyme de désengagement. Et le désengagement signifierait que nous avons perdu la foi dans la capacité et la volonté de ces universitaires de dire la vérité au pouvoir et d'être reconnus comme théologiquement valides. Et je dois admettre que je suis assez proche de ce point. En tant que personne qui prend le savoir au sérieux, je choisis mes professeurs avec soin.

Qu'en est-il de l'étiquette de l’universitaire?

Les termes du débat auquel nous avons assisté dans l'espace numérique musulman semblent avoir trop insisté sur la nécessité de marquer les limites de l'étiquette musulmane en ce qui concerne la manière de s'adresser à l'universitaire. Il semble que l'on ait moins insisté sur l'éthique nécessaire à la fonction universitaire. Bien que mon propre domaine de recherche soit plus anthropologique que théologique, je pense qu'il y a certaines tendances que la recherche exige généralement. J'ai vu certains chercheurs musulmans qui remettaient en question la valeur de la théorie critique de la race partager publiquement leurs opinions de manière plutôt mal informée. Certains d'entre eux se sont même appuyés sur la provocation, plutôt que sur la citation, afin d'exprimer des opinions plutôt myopes. Cette approche semble très peu utile. La véritable marque de l'érudit/universitaire ne réside pas dans l'étalage de ses connaissances, mais dans sa volonté et son engagement inlassable à apprendre. La véritable marque de l'érudit/universitaire se trouve également dans l'engagement à se taire sur les questions qui ne le concernent pas, ou sur les questions qu'il connaît peu ou pas du tout. Malgré tout, le véritable érudit reconnaît qu'il y a une différence entre la connaissance théorique basée sur les textes (ilm) et une sorte de connaissance plus incarnée qui émerge d'une expérience/goût intime (irfaan). Pour ceux qui savent réellement ce que cela signifie d'habiter un monde anti-Noir et de rester toujours et à tout moment vulnérable de ce fait, il ne s'agit pas d'une question de théorie. La forme d'anti-noirceur que ce monde produit est génocidaire. La négrophobie est un facteur de mort. Je ne justifierai pas ce fait avec des statistiques sur l'incarcération de masse, la violence policière, ou les effets suffocants du racisme structurel. À ce stade, tout ce que vous ignorez de l'histoire profonde et de la réalité omniprésente de la souffrance des Noirs à l'échelle mondiale découle d'un choix actif d'ignorer cette souffrance. Ce qui est peut-être à l'origine de l'argument que nous avons vu naître sur les réseaux sociaux, c'est le fait qu'il n'y a pas de temps à consacrer à l'ego meurtri des universitaires musulmans de formation classique, surtout s'ils ne commencent pas par reconnaître qu'ils ne savent pas ce que nous savons. Surtout s'ils ne sont pas disposés à reconnaître que nos vies sont plus importantes que leurs sentiments. Gardez vos livres et vos robes [toges universitaires]. Ce que nous savons, nous le savons dans nos os. Et cette façon de savoir n'est pas académique. Elle est incarnée.

[Note complémentaire : Nous pourrions ici nous intéresser de plus près à la rencontre entre le prophète Moïse et Al-Khidr dans la sourate al Kahf (chapitre 18 du Coran) - nous pourrions peut-être reconnaître que la connaissance textuelle sera toujours inférieure face à la connaissance/vision réelle. L'approche de Moïse à la loi était théorique et fondée sur les écritures, tandis que la connaissance et l'application de la justice par Al-Khidr se situaient dans une connexion à un visage de la Réalité/de la prévoyance auquel Moïse ne pouvait accéder. Il ne pouvait donc pas accompagner Al-Khidr parce qu'il ne pouvait pas cesser de le questionner et ne pouvait pas vraiment faire confiance à cette connexion sur le moment. Même lorsqu'elles sont informées par les Écritures, la théorie du droit et la justice divine ne fonctionnent pas sur le même plan éthique].

Nous savons que si nous ne parlons pas, notre silence contribuera à la perte de nos vies. Et celle de nos enfants. Nous savons que lorsque nous parlons, on nous reproche de nous désunir. Pour avoir tiré le rideau sur le fait que l'anti-noirceur vit et prospère parmi les musulmans aussi. Pour avoir révélé le fait que "l'Oumma" n'est peut-être encore qu'une idée. Et la désunion n'inquiète pas ceux qui luttent pour la justice, car l'histoire nous dit qu'il y aura toujours un fossé entre ceux qui luttent pour la libération et ceux qui préfèrent nous voir souffrir en silence ou déterminer les moyens par lesquels nous nous exprimons. Il y a peu de temps et de patience pour les sentiments. C'est notre sang qui coule dans les rues. Et un savoir qui ne sert pas la cause de la justice sera jugé non pertinent en matière d'oppression. Ceux qui prétendent être des érudits, ou qui veulent être reconnus comme tels, devraient savoir que l'anti-noirceur cause de la souffrance. Ils devraient savoir que la tradition prophétique ne consiste pas à marcher sur la pointe des pieds en matière de justice. Les musulmans noirs ne veulent pas et ne peuvent pas tourner autour de la question de la négrophobie, précisément parce que son impact génocidaire n'est pas théorique. Comme nous le disent Eve Tuck et Sylvia Wynter, le démêlage du pouvoir et de la colonialité est nécessairement troublant[v] Décolonisation. Libération. Liberté. Ces termes ne sont pas des métaphores lorsqu'il s'agit de défaire l'œuvre de mort.

Nous devons gagner.

[i] Achille Mbembe. 2017. Critique of Black Reason. Duke University Press.

[ii] Mbembe, 2017: page 28.

[iii] See Donna Auston’s “Prayer, Protest, and Police Brutality: Black Muslim Spiritual Resistance in the Ferguson Era,” Transforming Anthropology. Vol 25. No 1., 11-22, 2017.

[iv] For example, see Hakeem Muhammad’s June blog post entitled, “Why Muslims Need Critical Race Theory” for a more extensive review of how some Muslims, scholars and laymen, have denied the merits of Critical Race Theory while misunderstanding its specific interventions.

[v] Eve Tuck & K. Wayne Yang. “Decolonization is Not a Metaphor,” Decolonization: Indigeneity, Education & Society. Vol. 1, No. 1, 2012, pp. 1-40.

Le Dr Youssef Carter est membre du College Fellow dans les départements d'anthropologie et d'études africaines et afro-américaines de l'université de Harvard. Il donne sur le campus des cours sur les musulmans aux États-Unis, la diaspora africaine et l'anthropologie. Il est également membre du conseil consultatif des "After Malcolm Digital Archive", au Ali Vural Ak Center for Global Islamic Studies de l'université George Mason, qui retrace l'histoire orale de musulmans afro-américains et sert de dépôt pour les documents historiques numérisés, les journaux et les souvenirs liés à leur participation à la lutte pour la libération des Noirs à partir de 1965. En plus d'autres projets, il travaille sur un manuscrit provisoirement intitulé "The Vast Oceans : Remembering God and Self on the Mustafawi Sufi Path", qui est une ethnographie multisite d'un réseau spirituel transatlantique de soufis afro-américains, ouest-africains et européens qui déploient une formation spirituelle ouest-africaine pour naviguer dans des contextes historico-politiques dans le sud des États-Unis et au-delà.

https://themaydan.com/2020/02/critiquing-black-muslim-reason-what-good-is-critical-race-theory-for-muslims/​
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